[39] 就是说，在何者为第一性，何者为第二性这个范围之外，二者是有统一性的。
比如看见婴儿将掉进井里，便不加思索地要去救，这不是为了讨好婴儿的父母，也不是为了取得人们的赞誉，或怕人家议论，这是出于人皆有之的同情感。因此，从一定意义上说，孟子的心性论是一种心理学的情感论。
从孔子到孟子，直到后来的儒家，都提倡以这种社会群体存在为基础的人性论。比起孔子的为政以德，更具有人性论的特色。实际上，在这场辩论中，孟子虽然提倡并维护了主体原则，但是却否定了道德认识的客观来源，否定了道德原则是在不断认识中内在化的结果。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。只要实现仁德，就是弘道。
就是说，人是自然界的真正主体。不以其道得之，不去也。有根才能生出枝叶，未种根，何枝叶之可得？这是以心为体，以物为用，有心而后有物，物是从心中产生出来的。
在解决朱熹知行说的矛盾当中，他进一步提出了知行并进合一说。[59] 又说：我此论学是无中生有的功夫。[60] 所谓光光只是心之本体，就是那个虚灵明觉之心。这是对朱熹的格物致知说而言的。
他认为良知致之于事事物物有差等，有轻重厚薄之不同，这就是良知中自有之条理。所谓格物就是正其不正以归于正，即去恶存善。
这一点正是从朱熹那里发展而来的。须知太极元无极，始信心非明镜台。意指人的主观意识，意识不是物质的产物而物质倒是意识的产物。心学所发生的变化，同时就是理学的破产。
因为他以心为最高本体，因此，理气问题也是离不开心的。正因为良知是本体，所以它能够造化天地，它就是造化的精灵。正因为知行是统一的，不可分离，因此，他提出未有知而不行者，知而不行，只是未知，就是失知行本体。实际情况是，他一方面批判朱熹，一方面又继承了朱熹的思想。
夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。而批评陆九渊虽在心上用过功夫，与揣摹依仿求之文义自不同，但细看有粗处[23]。
因为良知即天植灵根，自能生生不息[78]。由此可见，王守仁心学思想在形成过程中，直接受到湛若水、陈献章等人的影响，是毫无疑问的。
这说明，他并没有把知行二者都说成是意识活动，而是有区别的，也并不否定知行各有作用。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。人得此而生，若主宰定时与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓天君泰然，百体从令。他说，致知者，非若后儒扩充知识之谓，致吾心之良知焉。如果还有对立，那也只是主观意识自己同自己的对立，即意识的自我对置，而不是意识同物质的对立。[114] 正如炼金，不求成色而只争分两，分两愈增而成色愈下。
王守仁所谓良知又是是非善恶标准，或真理标准。王守仁说，心之本体是良知。
王守仁则说：虚灵不昧，众理具而万事岀，心外无理，心外无事。心才是真正的主体，也是本体。
[5] 此后，他同湛若水所见时或不能无小异，但志向则同，如两人同适京都，虽所由之途间有迂直，知其异日之归终同耳。性和质、情、欲的关系是：性一而已。
他的知行合一说，就是对病的药。把尽心知性说成知，而把存心养性说成行。从良知本体看，它溥博如天，源泉如渊，生生不息，浩浩无穷。[132] 他反对把知行分成两截，先知了再去行。
[126]《传习录中·答顾东桥书》。以其主宰一身，故谓之心。
其转变的情形，大体上同陈献章一致，主要是同朱熹思想的关系问题。，这些都不是王学所能容纳的，毋宁说是对王学的反动。
这样，不仅心理合一，心物也就合一了。这分明是说，朱熹用心是值得敬佩的，其目的也是很好的，但用功的方法错了，因而离开了圣人之道。
知既不是从客观事物中取得的认识，行也不是主观见之于客观的实践活动。同时，也就为自己哲学的破产准备了条件。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。他认为：只有一个心，只有一个理。
他虽然没有讲过形而上与形而下那样的话，但并不能说他没有这样的思想。但心之所以成为主宰，是由于心之本体便是理。
他说：是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。如意在于事亲，即事亲便是一物。
赖天之灵，因有所觉，始乃沿周程之说，求之而若有得焉。他说：今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。
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